قذف از دیدگاه فقه (4)

نسبت مساحقه و نزدیکی با حیوان

علامه در کتاب مختلف می نویسد: «أوجب ابن الجنيد الحدّ في قول الرجل للمرأة: يا سحّاقة، أو قال لرجل آخر: زنيت بشي‏ء من الحيوان، أو بالوطء بحمار. و قال أبو الصلاح: لو قال له: أتيت بهيمة، أو قال للمرأة: يا سحّاقة، وجب التعزير. و هو الأقرب، للصالة البراءة.»«ابن جنید[ که از فقهای قدیم است] معتقد است که اگر مردی به زنی گفت: ای بسیار مساحقه کننده و یا به مرد دیگری گفت: تو با حیوان زنا کرده ای و یا بگوید: با الاغ مذکر وطی کرده ای باید به او حدّ زد. و ابوالصلاح می گوید: اگر فردی به دیگری بگوید: تو با حیوان نزدیکی کرده ای و یا به زن بگوید: ای بسیار مساحقه کننده باید تعزیر شود. قول ابوالصلاح اقرب است به دلیل اصل برائت.»(59)
علامه در کتاب مختلف اختلاف های فقهی بین شیعیان را جمع آوری کرده است . در مسأله مورد بحث نیز دو قول مخالف که نظر ابن جنید و ابوالصلاح است را می آورد و در پایان نظر فقهی خودش را می نویسد. و نظر ابوالصلاح را که قایل به تعزیر است را تایید می کند؛ چون آنچه که قذفش ثابت است نسبت زنا به زن شوهردار است. در نمونه های ذکر شده آمده است اگر به مردی گفته شده باشد تو با الاغ زنا کرده ای حدّ ندارد بلکه تعزیر دارد.
علامه در کتاب دیگرش که قواعد نام دارد می نویسد: « و لو قذفه بالزنا بالميّتة أو باللواط به حدّ، و لو قذفه بالإتيان للبهيمة عزّر، و كذا لو قذفه بالمضاجعة و التقبيل، أو قذف امرأة بالمساحقة على إشكال‏.»(60)« اگر فردی، دیگری را قذف کرد به اینکه با مرده زنا کرده و لواط کرده است باید به او حدّ زد. و اگر فردی به دیگری بگوید با حیوان نزدیکی کرده ای، تعزیر می شود. همچنین اگر قذف کرد به اینکه با زنی در رختخواب خوابیده و یا او را بوسیده است. واگر زنی را قذف به مساحقه کند باید تعزیر شود. بنا بر اشکال.» این اشکال که در مورد نسبت مساحقه آمده است را پسر علامه توضیح می دهد و می گوید: « ينشأ (من) ان المساحقة كالزنا (و من) أصالة البراءة و الأقوى عندي اختيار المصنف في المختلف و هو التعزير.»(61) در اینجا 2 وجه است یک روایت داریم که می گوید مساحقه همان زناست. بر اساس این روایت اگر کسی نسبت مساحقه به زنی بدهد مانند این است که نسبت زنا داده است و باید حدّ بخورد. وجه دوم این است که مساحقه واقعا زنا نیست و آن روایت نازل منزله است. در این صورت نباید حدّ بخورد؛ چون اصل برائت در این مورد جریان می یابد و حدّ زنا را بر می دارد. فخرالمحققین می نویسد: اقوی نزد من نظر علامه حلی در کتاب مختلف است و کسی که نسبت مساحقه داده می بایست تعزیر شود.
صاحب جواهر معتقد است که حدّ قذف فقط در مورد رمی به زنا و لواط است و در غیر این 2 مورد ثابت نشده است.
برخی رمی به مساحقه را از اطلاق آیه 4 و 23 سورة نور که در مورد رمی زنان محصن است، ثابت می کنند. و معتقدند مساحقه نیز رمی می باشد و تفاوتش در این است که مساحقه نزدیکی زن با زن می باشد و زنا زن با مرد است. برای تقویت این دیدگاه ثبوت مساحقه به واسطة 4 شاهد قرینه مناسبی است. چون زنا و مساحقه هر کدام 4 شاهد نیاز دارند و در قرآن نیز در مورد حدّ قذف می فرماید کسی که زنان پاکدامن را نسبت ناروا بدهد و نتواند 4 شاهد بیاورد باید 80 ضربة شلاغ بخورد. از این قسمت که می گوید نتواند 4 شاهد بیاورد می توان استفاده کرد که رمی به مساحقه نیز قذف است. البته برخی روایات نیز به مساحقه در زنان اشاره می کند و می گوید مساحقه در زنان مانند لواط در مردان است و از آنجا که نسبت لواط را برخی قذف می دانستند نسبت مساحقه نیز قذف است. پس برای اثبات اینکه نسبت مساحقه قذف دارد 3 دلیل اقامه می شود:
1- آیه قرآن که شامل هر دو می شود
2- آیه قرآن که 4 شاهد را مطرح می کند
3- روایات.
اشکالی که به این مطلب وارد است این است که آنچه از آیه قران به ذهن سبقت می گیرد رمی به زناست. الذین یرمون المحصنات یعنی رمی به زنا کنند و این نسبت که اثر دارد و فرزند را می گویند از این پدر نیست و زندگی های خانوادگی را از همدیگر متلاشی می کند اما مساحقه این آثار را ندارد گرچه که کار بدی صورت پذیرفته است.
برخی از روایاتی که زنا را مانند سحق می داند موارد زیر می باشد.
« الْحَسَنُ الطَّبْرِسِيُّ فِي مَكَارِمِ الْأَخْلَاقِ عَنِ النَّبِيِّ ص قَالَ السَّحْقُ فِي النِّسَاءِ بِمَنْزِلَةِ اللِّوَاطِ فِي الرِّجَالِ فَمَنْ فَعَلَ مِنْ ذَلِكَ شَيْئاً فَاقْتُلُوهُمَا ثُمَّ اقْتُلُوهُمَا.» «پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم)فرمود: سحق در زنان به منزله لواط در مردان است. پس هر کس کاری از این موارد را انجام داد، بکشید آن دو را.بکشیدشان.» (62)
« الْجَعْفَرِيَّاتُ، أَخْبَرَنَا عَبْدُ اللَّهِ أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ حَدَّثَنِي مُوسَى قَالَ حَدَّثَنَا أَبِي عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ (علیه السّلام) قَالَ السَّحْقُ فِي النِّسَاءِ بِمَنْزِلَةِ اللِّوَاطِ فِي الرِّجَالِ.»« امام علی(علیه السّلام) فرمود: سحق در زنان به منزله لواط در مردان است.»(63)
« وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ أَنَّ عَلِيَّ بْنَ أَبِي طَالِبٍ (علیه السّلام) أُتِيَ بِمُسَاحِقَتَيْنِ فَجَلَدَهُمَا مِائَةً إِلَّا اثْنَيْنِ وَ لَمْ يَبْلُغْ بِهِمَا الْحَدَّ.» «امام علی (علیه السّلام) فرمود: دو زنی که با هم مساحقه کرده اند را 98 ضربة شلاغ بزنید و مجازات آن دو به حدّ نمی رسد.» (64)
«أَخْبَرَنَا عَبْدُ اللَّهِ أَخْبَرَنَا مُحَمَّدٌ قَالَ كَتَبَ إِلَيَّ أَبِي مُحَمَّدُ بْنُ الْأَشْعَثِ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ سَوَّارٍ حَدَّثَنَا سَعِيدُ بْنُ زَكَرِيَّا الْمَدَائِنِيُّ أَخْبَرَنِي عَنْبَسَةُ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مَكْحُولٍ عَنْ وَاثِلَةَ بْنِ الْأَسْقَعِ عَنِ النَّبِيِّ ص قَالَ سِحَاقُ النِّسَاءِ بَيْنَهُنَّ زِنَاءٌ» «پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرمود: سحق در بین زنان زناست.» (65)
این روایات از نظر سند ضعیف است و دلالت ندارد که زنا و مساحقه و لواط از همه جهت مانند هم می باشد. البته از جهت معصیت و گناه می توان گفت زنا مانند مساحقه است. و از طرف دیگر 3 قاعده در اینجا مانع از ملحق کردن مساحقه به زناست. نخست اصل برائت است. که اقتضا می کند مساحقه، احکام زنا را نداشته باشد. دوم اطلاق قاعده «درء الحدود بالشبهات» که با پدید آمدن شک مانع از اجرای حدّ می شود. و در این بحث شک می کنیم که آیا نسبت مساحقه مانند نسبت زناست و احکام آن را دارد. سوم قاعده احتیاط است. چون شلاغ، قرار است به انسانها زده شود و این کار تصرف در مال غیر است و این تصرف نیاز به دلیل دارد. و بدون دلیل محکم نمی توان این کار را انجام داد چون با احتیاط سازگار نیست.(66)
با اثبات این مطلب که مساحقه را نمی توان به زنا ملحق کرد، نسبت های دیگر مانند نزدیکی با حیوان را به طرق اولی نمی توان الحاق نمود. چون برای الحاق مساحقه به زنا، برخی از روایات گرچه که ضعیف بود، می توانست به عنوان دلیل طرح شود و مورد بررسی قرار گیرد اما موارد دیگر هیچ دلیلی ندارد.

واژه های قذف
واژه های صریح، کنایه و تعریض

الفاظی که در مورد قذف به کار می رود به صریح و کنایه و تعریض تقسیم می شوند. صریح مانند وقتی که فردی به زنی بگوید: ای زناکار. این لفظ در معنای زنا صراحت دارد. الفاظ کنایه مانند: فاسق و فاجر می باشد که در این معنا تصریح ندارد اما با کنایه به زنا اشاره دارد.تعریض به صورت مستقیم اشاره نمی کند و مانند کنایه غیرمستقیم است. تعریض با کنایه تفاوت دارد و فاصله آن با صریح بیشتر است؛ مانند مردی که به زن پاکدامن می گوید: خدا را شکر همسر من پاکدامن است و زنا کار نیست. این جمله
به صورت غیرمستقیم به این معناست که زن مورد خطاب زناکار است.
آنچه در قذف معتبر است لفظ صریح و یا ظاهر می باشد و کنایه و تعریض موجب قذف نمی شود به شرط اینکه گوینده این سخن به معنای لفظ توجه داشته باشد و آن را بداند.
شیخ طوسی در کتاب خلاف می نویسد: « التعريض بالقذف ليس بقذف، سواء كان حال الرضا أو حال الغضب. و به قال أبو حنيفة و الشافعي. و قال مالك: هو قذف حال الغضب، و ليس بقذف حال الرضا. دليلنا: إجماع الفرقة، و أيضا الأصل براءة الذمة للقاذف، فمن شغلها فعليه الدلالة.» «تعریض به قذف، قذف نیست. در حال رضا باشد و یا در حال غضب. به این سخن ابوحنیفه و شافعی نبز معتقد می باشند. اما مالک می گوید: تعریض در حال غضب قذف است و در حالت رضا قذف نیست.دلیل ما بر مطلب اجماع فرقه می باشد و اصل برائت ذمة قاذف. اگر کسی معتقد به اشتغال ذمه است باید دلیل بیاورد.[ یعنی کس که می گوید ذمه فردی که با تعریض نسبت ناروا داده مشغول است و باید به او شلاغ حدّ زد باید دلیل بیاورد.]»

عدم وجود واژه نص در قذف

برخی از واژه ها نص است یعنی هیچ معنای خلاف آنچه از آن فهمیده می شود از آن قابل برداشت نیست. برخی دیگر ظاهر است. و احتمال برداشت معنای خلاف از آن وجود دارد ولی این احتمال ضعیف است. در واژهای قذف نص وجود ندارد چون الفاظ قبایح به خاط زشتی که دارد لفظ صریح برای آن به کار نمی برند و انسانهای با حیا از الفاظ کنایه استفاده می کنند و این الفاظ کنایه ای پس از گذشت زمان زشت می شود. قبح معنا به لفظ سرایت می کند و آن را زشت می کند. انسانها این لفظ را پس از اینکه صریح شد دیگر به کار نمی برند و واژه دیگری را استفاده می کنند تا اینکه این واژه نیز از کنایه به ظهور تبدیل شود. دقت در معنای نخستین واژه هایی مانند: زنا، لواط و وطی این را نشان می دهد. که معنای نخستین آنها دارای بار منفی نبوده. زنا به معنای متقارب بودن و وطی به معنای گام نهادن است و برای معانی قبیح وضع نشده است. حتی الفاظی که برای عورت به کار می برد برای آن از ابتدا وضع نشده است و در آن مورد به کار رفته است. بر اساس این مقدمه به این نتیجه می رسیم که برای قذف کردن افظ صریح نمی خواهیم بلکه همان لفظ ظاهر کافی است. و در اینجا استثناً نیاز به لفظ صریح نداریم چون لفظ صریحی برای ان وجود ندارد. و اگر کسی لفظ ظاهر به کار برد و نسبت داد مشمول حدّ قذف می شود.
دلیل تمسک به ظهور در این مورد شیوه و روش عقلا است که به ظهور تمسک می کنند. و با تمسک به این ظهور می توان حد جاری کرد. وقتی که شارع این کار را تایید و امضا کرده باشد برای این کار شبه ای پیش نمی آید. چون در آن زمان نیز الفاظ قذف به صورت ظاهر بوده و واژه صریحی برای آن وجود نداشته است و با این وجود شارع هم به آن توجه کرده و ترتیب اثر داده و حدّ را جاری نموده است.
صریح گاهی در برابر ظهور است و گاهی در برابر کنایه. در موضوع قذف مراد از اینکه لفظ قذف باید صریح باشد یعنی نباید به صورت تعریض و یا کنایه باشد. در اینجا صریح در برابر تعریض و کنایه است، نه ظهور.
اگر واژه ای را ندانستیم که قذف است یا سبّ «دشنام» مانند: «یامنکوحاً فی دبره»، در این موارد حکم قذف را نمی توان اجرا نمود؛ چون همین که ظهور در قذف ندارد کافی است تا احکام قذف جاری نشود، و لازم نیست که ثابت شود ظهور در دشنام دارد. عدم ظهور در قذف موجب شک می شود و این شک مانع از اجرای حکم است. بدیهی است که در این موارد ممکن است اشکال شود که برخی واژهها که ظهور در قذف ندارد ظهور در شتم هم ندارد. و این عدم ظهور در هیچ کدام از دو طرف حکم خاصی را نمی تواند برای یک طرف ثابت کند. اما از آنجا که می دانیم این سخن یا قذف است و یا شتم گرچه که نمی توانیم حدّ قذف را جاری کنیم ولی گوینده چنین سخنی مورد تعزیر قرار می گیرد و بدون مجازات رها نمی شود. بی تردید این استدلال که ظهور کلام در قذف و شتم به صورت مشخص نیست، پس هیچ حکمی در اینجا وجود ندارد مورد قبول نیست؛ چون گوینده کلام حرف لغوی را به زبان آورده و انسانی را مورد آزار قرار داده و در صورتی که قذف ثابت نشود باید حداقل مجازات در مورد او اجرا شود.

روایات

در برخی از روایات که پیرامون قذف است به واژه های قذف اشاره شده است. تحلیل و بررسی این روایات در شناخت الفاظ قذف و دیدگاه معصوم در مورد برخی از ان واژه ها یاری می رساند.
« وَ عَنْهُ عَنْ أَبِيهِ عَنِ (الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْمِنْقَرِيِّ) عَنِ النُّعْمَانِ بْنِ عَبْدِ السَّلَامِ عَنْ أَبِي حَنِيفَةَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ قَالَ لآِخَرَ يَا فَاسِقُ قَالَ لَا حَدَّ عَلَيْهِ وَ يُعَزَّرُ.» « ابوحنیفه می گوید از امام صادق (علیه السّلام) در مورد مردی پرسیدم که به دیگری بگوید یافاسق. حضرت فرمود: برای او حدی نیست.» (67)
در این روایت یا فاسق آمده و وجود «یا» در یا فاسق ظهور دارد که کلام برای دشنام است. و این احتمال وجود دارد که برای دشنام قرینه باشد. روایت ضعیف است به دلیل اینکه در سلسله سند حدیث ابو حنیفه قرار دارد.
«وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى الْخَشَّابِ عَنْ غِيَاثِ بْنِ كَلُّوبٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ جَعْفَرٍ ع أَنَّ عَلِيّاً ع كَانَ يُعَزِّرُ فِي الْهِجَاءِ وَ لَا يَجْلِدُ الْحَدَّ إِلَّا فِي الْفِرْيَةِ الْمُصَرَّحَةِ أَنْ يَقُولَ يَا زَانِي أَوْ يَا ابْنَ الزَّانِيَةِ أَوْ لَسْتَ لِأَبِيك.» «‏ حضرت علی وقتی کسی در شعر هجو می کرد او را تعزیر می نمود اما حد را زمانی می زد که فریه آشکار باشد و بگوید یا زانی، یا بگوید ای فرزند زن زناکار و یا بگوید تو فرزند پدرت نیستی.»(68)
در این روایت از یا زانی و یا بن زانیه به عنوان الفاظ صریح یاد شده است. این روایت آن نظر که «یا» را قرینه برای فحش می دانست و معتقد بود «یا» در موارد انشاست، تضعیف می کند؛ چون برای واژه های صریح قذف از این موارد نام می برد و آن را فریه مصرحه می داند. و فریه به آن نسبت دروغی گفته می شود که که صریح باشد.
اسحاق بن عمار سنی مذهب است و از دیدگاه علم رجال ثقه می باشد. او به دلیل اعتقادش است که در این روایت امام را به لقب نمی نامد و با اسم از او نام می برد.
«مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عَمْرٍو وَ أَنَسِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ ع فِي وَصِيَّةِ النَّبِيِّ ص لِعَلِيٍّ ع قَالَ يَا عَلِيُّ لَيْسَ عَلَى زَانٍ عُقْرٌ وَ لَا حَدَّ فِي التَّعْرِيضِ وَ لَا شَفَاعَةَ فِي حَدٍّ.» « پیامبر به حضرت علی (علیه السّلام) وصیت فرمود: یا علی بر زنا کننده عقری نیست و در تعریض حدّ وجود ندارد و در حدّ شفاعت پذیرفته نمی شود.»(69)
ابن اثیر در توضیح العُقرمی نویسد: « ما تعطاه المراة علی وطء الشبهة. و اصله أنّ واطئ البکر یعقرها اذا افتضّها، فسمّی ما تعطاه للعَقر عُقرا، ثمّ صار عامّا لها ولثیّب.» « عقر چیزی است که مرد به زن می دهد به خاطر اینکه از روی شبهه با او نزدیکی کرده. اصل آن، جبرانی است که وطی کننده وقتی بکارت را ازبین می برد می پردازد. به آنچه که او می پردازد عقر گفته می شود. سپس این واژه عام شده و در مورد زنی که باکره نباشد نیز به کار رفته است.» (70)
در ازدواج موقت و یا دایم به محض نزدیکی مرد با زن مهریه به عهده مرد می آید. و زن، دختر با کره باشد و یا زن بیوه می تواند مهریه خود را طلب کند. اگر مهریه مشخص نبود مهرالمثل به عهده او می آید. در مورد نزدیکی که از طریق شبه باشد، وطی به شبهه، نیز به عهده مرد دینی خواهد آمد اما در مورد زنا وقتی زن و مرد هر دو راضی به این کار هستند بر عهده مرد چیزی نمی آید. حال آن زن دختر باکره باشد و یا نباشد.
این روایت به دلیل مجهول بودن برخی از راویان که در سند وجود دارند، ضعیف است.
« وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ وَهْبِ بْنِ وَهْبٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ ع أَنَّ عَلِيّاً ع لَمْ يَكُنْ يَحُدُّ فِي التَّعْرِيضِ حَتَّى يَأْتِيَ بِالْفِرْيَةِ الْمُصَرَّحَةِ يَا زَانِي أَوْ يَا ابْنَ الزَّانِيَةِ أَوْ لَسْتَ لِأَبِيك‏.» « حضرت علی(علیه السّلام) در تعریض حدّ نمی زد، تا اینکه فریه تصریح شده باشد به یا زانی، ای فرزند زن زناکا و یا تو فرزند پدرت نیستی.» (71)
متن و سند این حدیث نشان می دهد که همان روایت دوم است که در ذکر آن گذشت. متن و سند یکسان است. در آن روایت راوی اسحاق بن عمار بود و در این روایت وهب بن وهب است.
در این روایت لست لابیک را به عنوان موارد قذف ذکر شده است. این جمله صریح نیست؛ چون امکان دارد مراد گوینده این باشد که این فرد از روی شبهه به وجود آمده است. اما عرف جامعه این کلام را در قذف به کار برده است. و از اینکه این کلام در کنار موارد صریح قرار گرفته آشکار می شود که در مورد قذف عبارت صریح بدون تردید لازم نیست بلکه اگر ظهور هم داشته باشد کافی است. ذکر این کلام در روایت قرینه است تا بتوان قاعده کفایت ظهور در عبارت های قذف را ثابت نمود.
از طرف دیگر چنین جمله هایی که معمولا خبری نیست و در مقام فحش و دشنام به کار می رود برای قذف نیست. ذکر یای ندا در ابتدای جمله عربی و یا جمله های خطابی در فارسی اگر در مقام توهین بکار رود برای فحش می باشد نه برای قذف. برای قذف خبر می دهند و فرد می گوید این شخص را دیدم که چنین کاری را می کرد.

قذف خبر است نه انشا.

یکی از روش های رشد علم این است که از ابتدا همه چیز را ثابت شده فرض نکنیم و هر مسأله ای را با دید تردید به آن نگاه کنیم. این شیوه محقق را در بستر کنکاش و نوآوری قرار می دهد. این شیوه در موضوعات گوناگون فقه نیز کاربرد فراوانی دارد. در بحث قذف نیز از ابتدا مسأله را ثابت شده فرض نمی کنیم بلکه مجموع دلایل را مورد نقد و بررسی قرار می دهیم تا ببینیم فحش با قذف چه تفاوت هایی دارد. یکی از پیش فرض ها این است که فحش برخواسته از غضب و ناراحتی است و انشا می باشد. اما قذف خبر است و دارای اثر می باشد. و اگر در دادگاه و یا در بین 4 شاهد بیان شود به دنبال آن تبعاتی خواهد بود. و این یکی از تفاوت های قذف و فحش است.

علم قاذف به معنای لغت

از شروط حدّ قذف علم قاذف به لغت است. گوینده لفظ قذف اگر معنای سخنش را نداند و یا گمان کند معنای این لفظ زشت نیست و معنای دیگری است، حدّ قذف به او زده نمی شود. و اگر معنای لفظ را به صورت مشخص نداند اما بداند و یا احتمال دهد که معنای زشتی دارد، حدّ قذف در مورد او جاری نمی شود ولی مورد تعزیر قرار می گیرد. چون همین که او احتمال می دهد ممکن است این سخن معنای زشتی داشته باشد باید قبل از اینکه به کار ببرد از معنای آن آگاهی پیدا کند. و این احتمال موجب می شود که او را جاهل قاصر ندانیم. جاهل قاصر در این مورد کسی است که احتمال خلاف ندهد و گمان کند این سخن معنای خوبی دارد، این مورد است که هیچ مجازاتی ندارد؛ مانند فردی که با زبان دوم آشنایی ندارد و از کسیکه با آن زبان آشنایی دارد می خواهد که به او صحبت محترمانه آموزش بدهد و آن فرد به او تهمت ناروا بیاموزد. اما وقتی دو نفر با همدیگر دعوا دارند و یک نفر به او می آموزد که به طرف مقابل این سخن را بگوید. در اینجا احتمال اینکه، سخن زشت باشد وجود دارد. و گوینده نمی تواند بگوید معنای آن را نمی دانستم.
پیرامون شرط علم قاذف به معنای لغت اینکه فرد قذف شده معنای کلام را بداند یا نداند تفاوتی در این شرط نمی کند. اما در مورد عکس این مسأله حکم تغییر می کند. یعنی اگر قاذف علم به معنای لفظ داشت و فرد قذف شده علم نداشت، حدّ قذف ثابت است. و اگر او به معنای سخن پی برد می تواند از قاضی مجازات قاذف را طلب کند. وبدیهی است که اگر متوجه نشده به قاضی رجوع نمی کند اما گوینده این کلام در قیامت مورد بازخواست الهی قرار می گیرد.
سید احمد خوانساری در این خصوص می نویسد: «و اما ما ذكر من أنّه لا يحدّ مع جهالته فائدتها، ففي إطلاقه نظر فإنّ الجاهل تارة لا يخطر بباله أنّ كلامه رمي فلا إشكال فيه، و اخرى يحتمل، فمع الاحتمال كيف يكون معذورا و هذا كما لو قال أحد في مقام‏العداوة قل لفلان كذا و كذا، من الألفاظ الصّریحة في الرّمي أو الشتم، و قال الواسطة الألفاظ المذكورة للفلان المذكور، مع احتمال الواسطة أن يكون القول المذكور رميا أو شتما فهل يكون الواسطة معذورا؟ كما لو أمر كاتبه اكتب لفلان كذا و كذا بلغة لا يعرفها الكاتب مع احتمال الرّمي و الشّتم، فالكاتب ليس معذورا عند المكتوب له، لا يقال: مع الاحتمال القابل معذور لكون الشبهة بدويّة كسائر الشّبهات البدویة لأنّه مع صدق الرّمي يترتّب الحكم كما لو رأى الزّنى أو اللّواط و تخيّل أنّه مع الرّؤية يجوز الرّمي، و كما لو رأى الأربعة و بنائهم على الشهادة مجتمعين و شهد بعضهم و لم يشهد بعض آخر مع الاجتماع، و ثانيا الجواز معلّق على جواز ما يحتمل كونه إيذاء للمؤمن و لا أظنّ أن يلتزم به و البناء على الاستحلال إذا صدور كلام فيه شبهة إساءة الأدب.»
«اما آنچه ذکر شده از اینکه فردی که فایده واژه قذف را نداند و آن را به کار ببرد حد ندارد، در اطلاقش نظر می باشد. چون فرد جاهل گاهی به ذهنش نمی رسد که سخنش رمی است در این مورد حد نداشتن اشکالی ندارد. اما اگر احتمال رمی بودن بدهد، چگونه ممکن است معذور باشد؛ مانند موردی که فردی هنگام دشمنی به دیگری می گوید به او بگو چنین و چنان، الفاظ صریح در رمی و دشنام، و فرد مورد خطاب در مورد دیگری این سخنان را به کار ببرد. در صورتی که احتمال دهد این سخن رمی یا دشنام است آیا واسطه معذور است؟ همچنین اگر فردی به نویسنده ای امر کند که بنویس برای فرد دیگر چنین و چنان در صورتی که کاتب معنای آن را نداند اما احتمال رمی یا دشنام بدهد نویسنده نزد فردی که متن برای او نوشته شده معذور نیست. در اینجا کسی نمی تواند احتمال دهد قابل معذور باشد چون این مسأله شبهة بدویه است؛ مانند سایر شبهات بدویه دیگر. با صدق رمی حکم مترتب می شود مانند فردی که زنا یا لواط را مشاهده می کند و گمان می کند به صرف مشاهده می تواند این کار را نسبت دهد. و همچنین مانند چهار فرد که بر شهادت اجماع می کنند و برخی از آنان شهادت می دهند و برخی دیگر با وجودی که در جلسه حاضرند شهادت ندهند.
دوم اینکه حکم جواز معلق بر این است که جواز چیزی که احتمال دارد ایذاء مومن است. و گمان نمی کنم بر این مطلب کسی التزام داشته باشد. مبنای استدلال در این مورد وقتی است که صدور کلام شبهة اساء ادب باشد.» (72)
علامه حلی در کتاب ارشاد الاذهان می نویسد: « الصيغة و هي: الرمي بالزنا أو اللواط، مثل: أنت زانٍ أو لائط أو منكوح في دبره، أو زنيت أو لطت، أو يا زان أو يا لائط، أو أنت زانية أو زني بك و ما أشبه ذلك، بأي لغة كان مع معرفته.» «صیغه قذف رمی به زنا و لواط است؛ مانند: تو زناکار هست یا تو لواط کاری ویا تو کسی هستی که در پشتت نکاح شده است، زنا کننده، لواط کننده، تو زنا کننده ای، به تو زنا شده و الفاظی مانند این واژه ها، به هر لغتی که باشد اگر گوینده سخن معنای آن را بداند قذف است.» (73)
نجم الدین حلی در کتاب المختصر النافع در مورد موجب قذف می نویسد: « في الموجب و هو الرمي بالزنا أو اللواط. و كذا لو قال: يا منكوحا في دبره بأي لغة اتفق، إذا كانت مفيدة للقذف في عرف القائل. و لا يحد مع جهالته فائدتها.و كذا لو قال لمن أقر بنوته: لست ولدي.» «موجب قذف رمی به زنا و لواط است. همچنین اگر کسی بگوید: ای کسی که در پشتت نکاح شده، به هر زبانی که باشد اگر در عرف گوینده افاده معنی قذف بدهد موجب حدّ است. واگر گوینده به اثر و فایده معنا نادان باشد، حدّ ندارد. همچنین اگر کسی به فرزند پدری که نسبت به فرزندی آن اقرار دارد بگویید تو فرزند پدرت نیستی حدّ دارد.» (74)
در کتاب فقه الحدود و تعزیرات پس از نقل دیدگاه محقّق خوانساری آمده: «اقول: و فی کلا المثالین نظر، لانّ نقل القذف و الشتم عن شخص الی آخر لایعدّ رمیاً و لا شتماً من جانب القائل أو الکاتب، و هو اوضح من ان یخفی.
کیف و قد ینقل الناقل فی کثیر من الموارد ذلک السبّ و الشتم من السبّابین و الشتّامین للطعن علیهم و لتوبیخهم، من دون رضاه منه لعلمهم أو حتّی مع رضاه، لانّه و ان کان عمله مذموماً أو حراماً من جهة رضاه، و لکنّه لایکون قذفاً و شتماً.
نعم، لو تفّوه احد بکلام یعلم منه انّه امّا شتم أو قذف، و لکن لایعلم انّه قذف معیّناً، فلا اشکال فی حرمته و وجوب تعزیره.»
«می گویم: در هر دو مثال محل نظر است؛ چون نقل قذف و شتم از شخصی به فرد دیگر رمی و شتم از جانب گوینده و یا نویسنده محسوب نمی شود. این نکته واضح تر از این است که مخفی بماند.
چگونه است که این نقل قول، ناقل در بسیاری از موارد که سب یا شتم را نقل می کند، او را در گروه دشنام دهندگان و فحاشان قرار می دهد به جهت طعن و توبیخ آنان، بدون این که ناقل به این سخن رضایت داشته باشد اما به جهت علم او به سخن و یا حتی به خاطر رضایتی که به این سخن دارد این کار انجام می شود. همچنین گرچه عمل او نا÷سند و حرام است به جهت رضایتش اما او قاذف و شتم کننده نمی باشد.
بله اگر فردی به کلامی دست یابد و بداند که آن سخن دشنام و یا قذف است اما نداند که آن واژه برای قذف تعین شده، در این مورد اشکالی در حرمت آن سخن نیست و تعزیر فردی که این لغت را به کار برده واجب است.»(75)

نتیجه گیری

در این پژوهش سه پرسش پیرامون قذف مورد بررسی قرار گرفت. برای یافتن پاسخ از دو روش متداول فقهی بهره گرفته شد. روش تتبعی و روش حدیث. در فصل دوم روش حدیث کاربرد بیشتری داشته و در فصل سوم هر دو روش برای استنباط حکم مورد دقت قرار گرفته است.
پرسش نخست پیرامون حیطة قذف است. با وجودی که فقیهان شیعه دایره این پرسش را محدود نموده و عنوان قذف مسلمان را به کار برده اند و مصداق قذف را در مورد زن و مرد مسلمان پاکدامن دانسته اند، اما اطلاق آیه 4 سوره نور و برخی از روایات که ذکر ان گذشت نشان می دهد که موضوع حکم قذف منحصر در فرد مسلمان نیست بلکه همه انسان های پاکدامن را در بر می گیرد. علت اینکه فقیهان عنوان قذف را در مورد مسلمان به کار برده اند و زاویه نگاهشان به این صورت بوده، این است که خطاب آنان به جامعه مسلمانان است و سایر انسان ها مورد ابتلا نبوده اند. دلیل ممتاز دیگری برای این مسأله وجود ندارد.
در هیچ کدام از منابع فقهی مورد تحقیق که عنوان را منحصر در مسلمان دانسته دلیلی برای این انحصار ذکر نشده و در مورد طرف دیگر که غیر مسلمانان اند ساکت می باشد و حکم غیر مسلمان مورد کنکاش قرار نگرفته و دلیلی برای نفی و اثبات آن ذکر نشده است.
پرسش دوم در مورد ماهیت قذف است و به تفاوت قذف و سبّ نظر دارد. برای یافتن پاسخ این پرسش باید به از هر دو روش فقهی استفاده کرد و با در نظر گرفتن همه قرینه ها به استنتاج حکم پرداخت.
از دیدگاه شرع بین قذف و سبّ تفاوت وجود دارد. سبّ تعزیر دارد و قذف حدّ.تعزیر با نظر قاضی تعیین می شود و میزان آن کمتر از حدۀ است. تعزیر باید متناسب با جرم باشد اما حدّ قذف 80 ضربه شلاغ است که در صورت اثبات و با احراز شرایط به قاذف زده می شود.
از مجموع قرینه ها که در فصل سوم مورد دقت قرار گرفت به این نتیجه رهسپار می شویم که قذف خبر است و انشا نیست. حدّ قذف زمانی قابل اجراست که قاذف در مقام اثبات نسبت زنا باشد. و به آثار و پیامدهای کلامش توجه داشته باشد؛ مانند اینکه بداند اگر به فردی می گوید تو فرزند پدرت نیستی و یا مادر تو اهل زناست، نسبت فرزندی و پدری را قطع می کند و آن فرزند نمی تواند از پدرش ارث ببرد. اما اگر در مقام اثبات نباشد و از روی بد زبانی سخنی بگوید حدّ قذف به او زده نمی شود بلکه مورد تعزیر قرار می گیرد.
از قرینه هایی که در این موضوع کار برد دارد این است که یکی از شرایط قذف علم به معنای لغت است. و قاذف باید به معنای سخن خویش توجه داشته باشد. اگر واژه ای را به کار برده و معنای آن را نمی دانسته موجب حدّ قذف نیست.
قرینه دیگر آن روایتی است که اشاره به آثار قذف دارد و می گوید قذف نسبت ها را از بین می برد و موجب می شود فرزند از پدرش ارث نبرد. و پدر در تربیت فرزندی که به دیگری نسبت داده شده نمی کوشد. و بسیاری از معارف که از طریق ارتباط پدر و فرزندی به فرزند آموزش داده می شود رها می شود و مورد توجه قرار نمی گیرد.
دقتی که بسیاری از روایات در معنای الفاظ قذف نموده اند تا مشخص شود کدام لفظ صریح و کدام کنایه و تعریض است نشان دهنده این نکته است که قذف در مورد اخبار از نسبت است و با سب تفاوت دارد.
فرضیه دیگری که در فصل سوم طرح می شود پیرامون تعداد حد قذف است. برای اثبات و یا رد آن معنای لغوی حد که در فصل اول به صورت مفصل مورد دقت قرار گرفت، یاری فراوانی می رساند. از نظر لغت حد به معنای مرز است و به این جهت به انسان حد زده می شود که از حیطه خاصی عبور کرده است. حد بالاترین مجازاتی است که نسبت به برخی از گناهان وجود دارد، با این وصف با اجرای یک حد امکان دارد غرض حاصل شود و قاذف نسبت به خطای خود آگاه شود و از تکرار آن کار صرف نظر کند و دیگر نیازی به حد دوم و یا سوم نیست.
از طرف دیگر برخی از ادله منع از حد مانع از حد دوم است. قاعده «تدرء الحدود بالشبهات» در مورد حد دوم ایستادگی می کند و چون با اجرای حد اول در مورد حد دوم شک می کنیم که آیا حد دوم باید جاری شود یا نه از اصل برائت می توان بهره گرفت و حد دوم را جاری ندانست.
نکته دیگری که در اینجا قابل تأمل است اصل احتیاط می باشد. جاری کردن حد تصرف در بدن یک انسان است و از آنجایی که اجرای حد دوم مورد تردید است، چنین تصرفی با اصل احتیاط سازگار نیست و این اصل مانع از اجرای حد دوم است.
برخی در این مقام از اصل احتیاط برای اجرای حد دوم و سوم بهره گرفته اند. آنان معتقدند اصل احتیاط به این معناست که باید به تعداد کسانی که مورد قذف قرار گرفته اند به قاذف حد زد. در پاسخ این دیدگاه می توان به کاربرد اصل احتیاط اشاره کرد. کاربرد اصل احتیاط در موضوع نماز و یا روزه با کاربرد آن در بحث حدود تفاوت دارد. آنجایی که محور حق الله است از اصل احتیاط بهره می گیریم تا یقین کنیم عبادت صحیح است و غرض مولا محقق شده اما آنجایی که حق الناس در میان است اصل احتیاط از تضییع حقوق مردم جلوگیری می کند. در موضوع مورد بحث با اجرای حد قذف، قاذف مجازات می شود. و برای حد دوم به بعد اصل احتیاط جانب قاذف را می گیرد و مانع از اجرای حد دوم می شود.
1- قرآن کریم، ترجمة محمدمهدی فولادوند.
2-‏ ابن الأثير: النهایة فی غریب الحدیث و الأثر، تحقيق طاهر أحمد الزاوي و محمود محمد الطناحي، چاپ چهارم، قم، مؤسسة إسماعيليان للطباعة والنشر والتوزيع،1364 ش.
3- ابن منظور، محمد بن مكرم: لسان العرب، ‏چاپ سوم، ‏بيروت، ‏دار صادر، 1414 ق، ج 9.
4- اردبیلی، سید عبد الکریم موسوی: فقه الحدود و التعزیرات، چاپ دوم، قم، موسسه النشر لجامعه للمفید، 1728 هـ ق.
5- التویجری، محمد بن ابراهیم بن عبدالله: مختصر الفقه الاسلامی، ریاض، بیت الاافکار الدولیه، بی تا.
6- الراغب اصفهانی، القاسم ابن الحسین بن محمد: المفردات فی غریب القرآن، چاپ دوم، دفتر نشرالکتاب، 144ه.ق.
7-حلی، جمال الدین احمد بن محمد فهد: المهذب البارع فی شرح المختصر النافع، قم، موسسه نشر اسلامی، 1413 هـ ق.
8- حلى، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، إرشاد الأذهان إلى أحكام الإيمان‏، محقق و مصحح شيخ فارس حسون، چاپ اول، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم‏،1410 ه ق،‏ ج2.
9- حلى، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى‏ ، قواعد الأحكام فيمعرفة الحلال و الحرام،‏ چاپ اول، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم‏،1413 ه ق‏، ج3.
10- حلى، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى: مختلفالشيعة في أحكامالشريعة، چاپ دوم،‏ قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم،‏ 1413 ه ق، ج9.
11- حلّى، محمد بن حسن بن يوسف اسدى: إيضاح الفوائد في شرح مشكلات القواعد، چاپ اول،‏ قم، مؤسسه اسماعيليان،1387 ه ق،ج‏4.
12- حلّى، نجم الدين جعفر بن حسن، المختصر النافع في فقه الإمامية، چاپ ششم،‏‏ قم، مؤسسة المطبوعات الدينية، 1418 ه ق.
13-حلّى، نجم الدين جعفر بن حسن: شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام‏، محقق و مصحّح عبد الحسين محمد على بقال،‏ چاپ دوم،‏ قم، مؤسسه اسماعيليان،1408 ه ق،ج4.
14- خوانسارى، سيد احمد: جامع المدارك في شرح مختصر النافع،‏ مؤسسه اسماعيليان‏، 1405 ه.
15- دهخدا ،علی اکبر: لغت نامه، تهران، چاپ سیروس، انتشارات فردا، 1335 شمسی، ج 18.
16- طباطبایی، سیدمحمدحسین: المیزان، ترجمه سید محمدباقر موسوی، چاپ پنجم، قم،دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم،1382.
17- طريحى، فخرالدين: ‏مجمع البحرين، ‏تحقيق سيد احمد حسينى‏، چاپ سوم، ‏تهران، ‏كتابفروشى مرتضوى، ‏1375 ش، ج5.
18- فراهيدى، خليل بن احمد:، ‏العين، چاپ دوم، قم‏‏، انتشارات هجرت، 1410 ق،‏ ج، 5.
19ـ فرهنگ فشرده سخن، به سرپرستی دکتر حسن انوری، چاپ اول، تهران، انتشارات سخن، 1382.
20- كشى، محمد بن عمر:‏ رجال الكشي، مشهد، انتشارات دانشگاه مشهد، 1348 هجرى‏، ص391.
21- كلينى رازى، محمد بن يعقوب بن اسحاق: الکافی، چاپ چهارم، تهران‏، دار الكتب الإسلامية، 1365 هجرى شمسى، ج2.
22- لویس: فرهنگ بزرگ جامع نوین (عربی به فارسی) (ترجمه المنجد لویس معلوف با اضافات)، مترجم احمدسیاح، چاپ نوزدهم، تهران، انتشارات اسلام، 1377، ج1.
23- معین، محمد: فرهنگ فارسی، چاپ نوزدهم، تهران، انتشارات امیر کبیر، 1381، ج1.
24- مكارم شيرازى، ناصر: تفسير نمونه، چاپ اول، تهران، دار الكتب السلامیة،1374.
25- نورى، ميرزا حسين: مستدرك الوسائل، چاپ اول،‏ قم‏، مؤسسه آل البيت لإحياء التراث،1408 هجرى‏، ج18.

پی نوشت ها :

59- علامه حسن بن يوسف بن مطهر اسدى حلى، مختلف الشيعة في أحكام الشريعة، چاپ دوم،‏ قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم،‏ 1413 ه ق، ج9، ص281.‏
60- علامه حسن بن يوسف بن مطهر اسدى‏ حلى، قواعد الأحكام في معرفة الحلال و الحرام،‏ چاپ اول، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم‏،1413 ه ق‏، ج3، ص549.
61- محمد بن حسن بن يوسف اسدى حلّى، إيضاح الفوائد في شرح مشكلات القواعد، چاپ اول،‏ قم، مؤسسه اسماعيليان،1387 ه ق،ج‏4، ص509 و510.
62 تا 64- وسائل الشیعه، ج 28 ، ص166.
65 / 66- ميرزا حسين نورى، مستدرك الوسائل، چاپ اول،‏ قم‏، مؤسسه آل البيت لإحياء التراث،1408 هجرى‏، ج18، ص85 .
67- وسائل الشیعه، ج 28، ص 203.
68- پیشین، ص 204.
69- پیشین، ص 205.
70- النهایة فی غریب الحدیث و الأثر، ج 3، ص273.
71- وسائل الشیعة، پیشین.
72- سيد احمد خوانسارى، جامع المدارك في شرح مختصر النافع،‏ ناشر: مؤسسه اسماعيليان‏، 1405 ه ق‏، ج‏7، ص 93.
73- علامه حسن بن يوسف بن مطهر اسدى حلى، إرشاد الأذهان إلى أحكام الإيمان‏، محقق و مصحح شيخ فارس حسون،چاپ اول، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم‏،1410 ه ق،‏ ج2، ص176.
74- محقق نجم الدين جعفر بن حسن حلّى، المختصر النافع في فقه الإمامية، چاپ ششم،‏‏ قم، مؤسسة المطبوعات الدينية، 1418 ه ق‏، ص220.
75- فقه الحدود و التعزیرات، ج 2، ص259.